П. Ю. Малков

Кандидат богословия
Преподаватель ПСТБИ

НЕСКОЛЬКО СЛОВ ПО ПОВОДУ ДУАЛИCТИЧЕСКОГО ПЕССИМИЗМА
(о космологии и антропологии
о. Георгия Кочеткова
)

Когда берешься за труд осмысления двух сочинений известного московского священника - катехизисов "Идите, научите все народы" и "В начале было слово", - невольно вспоминаешь, что комментирование текстов, вышедших из-под пера о. Георгия Кочеткова, - занятие непростое и неблагодарное. Эти тексты изобилуют маловразумительными и нечеткими богословскими и философскими конструкциями, где совершенно не учитываются догматические и экзегетические основания православной веры. Как можно с кем-либо дискутировать, если нет общих терминологических оснований, "договоренности о словах"? И как можно вести сколько-нибудь серьезный богословский диалог с тем, для кого нет никаких изначально принимаемых им вероучительных аксиом, но имеет ценность лишь некая сумма собственных религиозных интуиций - пусть искренне и глубоко прочувствованных, пережитых, но, тем не менее, абсолютно субъективных?

Когда погружаешься в чтение названных катехизисов, остается лишь недоумевать - почему же о. Георгий совершенно пренебрегает в них богословским опытом Церкви, теми глубокими, богодарованными прозрениями, что являются ныне достоянием всех христиан? Почему он начинает практически с "нуля" и, отбрасывая многовековые христианские догматические "наработки", вновь мучительно отыскивает ответы на вопросы, уже давным-давно нашедшие прекрасное и глубокое разрешение в святом и спасительном учении Церкви? Проще говоря: зачем ему снова приходится изобретать велосипед и отправляться на нем открывать Америку?

При попытке ответить на эти вопросы возникает предположение: может быть о. Георгий пишет именно так прежде всего потому, что рассчитывает на людей оглашаемых, богословски и философски неподготовленных, проще говоря - "некнижных"? Но зачем же тогда он так перегружает свои сочинения мудреной философской терминологией - этими "социоморфизмами" и "энтропиями", от изобилия которых даже и у людей "читающих" прямо-таки захватывает дух? Почему он не стремится проповедовать и учить столь же просто, доступно (ведь "катехизис" есть изложение церковного учения именно для "начинающих" христиан) и, в то же время, глубоко, как это делают, например, митрополит Сурожский Антоний или о. Александр Ельчанинов, о. Глеб Каледа или С.И. Фудель?

Но, быть может, возможной причиной подобного "сепаратного" по отношению к опыту Церкви богословствования является принцип якобы присущего христианству "эзотеризма", ссылки на который столь часто встречаются в катехизисах о. Георгия? Может быть он попросту считает, что читателю еще слишком рано знать о том, что Богоматерь есть Приснодева, а Голгофская Жертва была принесена не сатане, а Богу (в катехизисах по этим вопросам обнаруживаются весьма вольные суждения)? Может быть, такие глубины христианского учения намеренно остаются сокрыты от "внешних", от оглашаемых - до времени их Крещения? Однако, дело здесь, скорее всего, в другом… Не "эзотерика", а критическое переосмысление церковного учения - вот в чем заключается основа "творческого" подхода о. Георгия к христианскому Откровению; именно это мы и видим на страницах его катехизисов.

О. Георгий решительно утверждает необходимость проверять "истинность извлеченного из Писаний Церкви Откровения" посредством личного опыта, "независимо от того, был он ранее известен церкви или нет, согласуется полностью с наиболее распространенными в церкви мнениями по тем или иным вопросам или нет". Итак, как можно думать, оба катехизиса отнюдь не являются печатным воплощением принципа "disciplina arcana", но оказываются личным, причем весьма своеобразным, вкладом их автора в развитие христианского вероучения.

На страницах катехизисов высказывается идея необходимости некоего "общечеловеческого синтеза". Этот "синтез" должен якобы осуществиться через слияние двух путей богословствования и практического христианского делания; о. Георгий обозначает эти пути как "путь назад" и "путь вперед". Путь назад - строгое следование преданиям Церкви; путь вперед - образ нового творческого подхода к осмыслению церковного учения и активного вмешательства в современную жизнь - также на основании "Священного Божественного Предания". О. Георгий определяет их как синтез "пути свт. Феофана Затворника и пути Н. Бердяева".

Увы, при чтении катехизисов возникает уверенность: синтеза не получилось. С "путем вперед" у о. Георгия все обстоит хорошо, а вот "пути назад" здесь не наблюдается совершенно. И если бердяевские идеи тут наличествуют в избытке, то мыслей святителя Феофана, равно как и других авторов церковного святоотеческого Предания, практически не встречается. Лишь время от времени возникает некий размытый образ "традиционных толкователей" Священного Писания, с которыми о. Георгий, как правило, тотчас же вступает в полемику.

С прямо-таки лотовой безоглядностью о. Георгий стремится вперед - к бердяевскому идеалу, никак при этом не оглядываясь на феофановскую и, шире, святоотеческую традицию.

На страницах этого краткого очерка богословия о. Георгия делается попытка проследить именно то, насколько же удалось достаточно известному московскому священнику продвинуться по "пути вперед" - в размышлениях по тем или иным вопросам христианского догматического учения, связанным с темой творения мира, создания человека и грехопадения. Как о. Георгий объясняет, например, духовный смысл первых глав книги Бытия всем тем, кто под его пастырским руководством готовится принять Крещение и вступить в Православную Церковь?

Свое изложение истории сотворения мира о. Георгий начинает с утверждения, что мир творится не Самим Богом, но некой посреднической Силой, которую личным Богом считать нельзя. Для этой Силы о. Георгий усваивает еще два основных именования: Святой Дух и Энергия. Само по себе утверждение о том, что Творцом мира является и Святой Дух или что вселенная создана зиждительным действием Божественных энергий, вполне традиционно и православно. Однако тот смысл, то содержание, что присваивает двум этим важнейшим аспектам православного вероучения о. Георгий, православным не является.

Прежде всего, автор катехизисов решительно и последовательно утверждает, что нам следует говорить не об одном, а о двух (!) Святых Духах. Первый из Них - "личностный" и (одновременно) "Личный" Ипостасный Святой Дух, участвовавший отнюдь не в сотворении всего мироздания, но лишь в создании человека. Второй Святой Дух - трансцендентная миру нетварная Божественная энергия; эта энергия - не Бог в Своем существе - и происходит от Единого в Троице Бога. Именно этот безипостасный Дух при начале создания вселенной и носился над водою. Он - Первопричина и Первозаконодатель всего существующего, То, в Чем укоренена вся вселенная.

Возникает впечатление, что о. Георгию чуждо основное содержание православного учения о личном участии Отца, Сына и Духа - то есть всех Ипостасей Пресвятой Троицы - в деле творения и что он не согласен со Святыми Отцами, ясно утверждающими: "В творении… представляй первоначальную причину сотворенного - Отца, и причину зиждительную - Сына, и причину совершительную - Духа".

Но, может быть, он имеет в виду другое? Быть может, он говорит здесь о Духе как об общей для всей Пресвятой Троицы Божественной энергии?

Оставляя в стороне те недоумения, что возникают при подобном возвращении к "доникейской" терминологии, использующей именование Духа Святого для обозначения силы Божества, посмотрим: как же представляет себе образ бытия этого Духа-Силы-Энергии о. Георгий? Быть может, он излагает здесь вполне православное учение о Божественных энергиях - в традициях святителя Григория Паламы и его последователей?

О. Георгий утверждает что "эта Сила - трансцендентная миру нетварная Энергия, Дух Божий, Который, может быть, еще не Бог в Своем Существе и потому не Кто, а Что (курсив наш. - П.М.), но Который непосредственно от Единого в Троице Бога. Она (Энергия. - П.М.) - не Сам Бог…".

Как видим, для автора катехизисов Божественные энергии - еще не Сам Бог; они - лишь некая низшая и безличная Божественность, То, к Чему нельзя обратиться, То, Чему мы не можем сказать в нашей молитве "Ты".

Для Паламы же "энергии" - это отнюдь не некая низшая Божественность, но напротив, подлинное проявление личностного Бога ad extra. Он пишет: "Каждая Божественная сила и каждая энергия есть Сам Бог". По учению святителя Григория, Бог пребывает недоступным для нас в Своей сущности - непознаваемой и непостижимой, но, одновременно, в каждой из энергий целиком присутствует Ипостасная Троица. Более того: как без Божественной сущности не может существовать Божественных энергий, так и без Божественных энергий не может существовать Божественной сущности. Таким образом, отрицая целиком присутствующего в Своих энергиях Живого и Личного Бога, о. Георгий вообще по сути отрицает Его существование, впадая в своеобразный "богословский атеизм".

Но неужели о. Георгию совсем не известны эти основополагающие святоотеческие идеи? Можно ли думать, что столь популярная ныне богословская тема паламитского учения ускользнула из его поля зрения? Смеем предположить, что автор катехизисов все же знаком с учением о Божественных энергиях. Однако он считает необходимым сформулировать собственную теорию о проявлении в мире зиждительного Божественного начала. Для этого он видит особые и притом весьма важные причины.

По о. Георгию, учение о том, что мир создан непосредственно Богом, таит в себе большую богословскую опасность. Дух-Сила-Энергия не может быть Самим Богом именно потому, что Бог оказался бы тогда "в одном ряду с миром, Ему почти единоприродным, и главное, Сам бы оказался подчинен тем же, что и в мире, причинно-следственным отношениям. Это значило бы, что о Боге можно было бы спросить, кто создал Его Самого, и утверждать, что сотворение мира не есть акт божественной Любви и Свободы, а есть акт безразличной необходимости, что противоречит божественному Откровению".

О. Георгий оказывается здесь в той самой богословской "ловушке", в которую и до него попадали многие раннехристианские мыслители (например - Ориген). Автор катехизисов мыслит возможность непосредственного и личного сотворения Богом мира не как деятельного акта Божественной воли, но как акта самореализации Божественной природы. Он думает, что в том случае, если бы Бог творил мир непосредственно Сам, Он обязательно оказался бы этому миру единоприроден; при этом о. Георгий мыслит сам образ такого творения исключительно как некую эманацию, как истечение Божественной природы вовне. Именно поэтому ради того, чтобы сотворение вселенной не представлялось нам некоей гностической эманацией, для того, чтобы оно происходило "не по какой бы то ни было необходимости в Нем (Боге)", но оказалось вольным и при этом внеприродным, как бы "отстраненным" действием Личного Божества, о. Георгий и изобретает некоего Посредника между Творцом и тварью. Этот Посредник - не Бог, но "как Бог": иноприродное по отношению к Богу "Что", Дух-Энергия, Сила, позволяющая Творцу Самому не соприкасаться с творением непосредственно. Тем самым мир творится Богом "опосредованно".

Мы видим, что, пытаясь избежать гностического эманатизма, о. Георгий вносит в свою систему элементы другого, также весьма печально известного заблуждения - арианского - с его учением о некоем необходимом Посреднике между Создателем и Его творением. Сходны и посылки обоих этих учений. Бог замкнут в Себе; Он самодостаточен и иноприроден всему сущему. При этом завершенность и совершенство Божественного бытия исключает возможность того, чтобы Он сообщил Свою сущность чему бы то ни было в мире. Бог не может непосредственно соприкоснуться с тварью и потому нуждается в некоем Посреднике, в чем-то промежуточном между Создателем и создаваемым Им - нуждается в том, через посредство чего Бог сможет сотворить совершенно иной по отношению к Нему мир. Правда, если у ариан в качестве такого Посредника выступают "вторично"-божественные Личные Сын и Дух, то у о. Георгия им оказывается некое безличное околобожественное "Что". И вместе с тем, логика и у ариан, и у автора катехизисов здесь схожая.

Думается, что для опровержения подобной теории о. Георгия и до сих пор вполне годятся те возражения, что выдвинул в свое время против доводов Ария святитель Афанасий Великий: если Бог нуждается в Посреднике для дела творения, то не будет ли Он нуждаться и для вступления в общение с этим иноприродным Ему, а значит, по сути, тоже тварным, Посредником в еще одном новом Посреднике - и так до бесконечности? Кроме того, по убеждению святителя Афанасия, при богословских рассуждениях о творении мира вообще не следует думать о возможности или невозможности сообщения чему-либо Божественной природы. Бог совершает все по всемогущему мановению Собственной воли. При этом в Боге нет и не может оказаться какой-либо "кичливости", заставляющей Создателя перепоручить якобы недостойное Его дело творения кому-нибудь другому. Таким образом, дело творения мира, по святителю Афанасию, оказывается действительно делом Божественной Свободы и Любви; вместе с тем Бог здесь создает все бытие непосредственно Сам. При этом "Отец творит все Словом в Духе, ибо где Слово, там и Дух. И творимое Словом имеет от Духа через Сына силу бытия". Все "даруемое подается в Троице".

Итак, по о. Георгию, мир творится Богом через некоего околобожественного безличного Посредника. При этом, однако, в деле творения принимают личное, хотя и относительное, участие Два из Трех Лиц Пресвятой Троицы - Отец и Сын.

Каков же этот созидаемый мир - в понимании автора катехизисов?

Пытаясь уяснить себе это, начинаешь понимать: у о. Георгия есть еще одно подспудное основание не желать видеть (и признавать) Бога непосредственным Создателем мира. Ибо, по его убеждению, в только что сотворенном мире уже изначально существовали некие предпосылки зла - в нем уже с первого дня творения "хаос шевелился".

Учение Библии говорит нам о том, что, создавая мир, Бог непрестанно радовался Собственному творению. Неоднократно повторяющиеся слова Шестоднева - "И увидел Бог, что это хорошо" - вполне выражают ту возвышенную и благодатную радость, с которой рассматривал Великий Первохудожник все созидаемое Им.

Учение о. Георгия утверждает иное: при начале творения безвидная и пустая земля была "некрасива и недобра". В мире существовал "потенциально-богоборческий ужас "тьмы" и "бездны"; в нем вообще еще "не было ничего положительного".

Эти два учения не только входят в некое внешнее противоречие, но взаимно (и притом абсолютно) исключают друг друга. Ведь о. Георгий возвращается здесь на те самые позиции, что были некогда отринуты Церковью: он всего лишь вновь пытается возродить мрачные "басни" гностиков и манихеев, павликиан и богомилов. Но вспомним о том, что именно против подобной подспудной дуалистической ненависти к материи и выступает авторитетнейший древний толкователь библейского Шестоднева, святитель Василий Великий, поясняя "переосмысливаемые" о. Георгием библейские образы "бездны" и "тьмы": "…Бездна - не множество сопротивных сил, как представляют себе некоторые, и тьма - не первоначальная какая-нибудь и лукавая сила, противопоставляемая добру". При этом святитель Василий осуждает всех тех, кто в творение "вводит непрекращающуюся брань и непрестанное разрушение", особо подчеркивая, что в библейском описании акта творения "тьма не [есть] что-либо самостоятельное, но видоизменение в воздухе, произведенное лишением света".

Для о. Георгия все совсем не так - он как раз и учит об этих изначальных "непрекращающихся брани и разрушении". Предлагая оглашаемым свою картину состояния мира при начале творения, он решительно утверждает в качестве основной характеристики этого состояния "абсолютную неорганизованность-хаос-энтропию". Напомним, что Р. Клаузиус и В. Томсон связывают понятие энтропии с идеей неизбежности тепловой смерти вселенной. Таким образом, термин "энтропия" служит здесь для о. Георгия средством современного выражения манихейской идеи о непрестанной внутренней борьбе добра и зла в мироздании - борьбе, ведущей, по сути, к окончательному самоуничтожению творения.

Итак, по мысли автора катехизисов, так как изначальный мир был еще не окончен, еще не был доведен Богом до совершенного финала созидания, он, в собственной "недоделанности", был недобр. Здесь о. Георгий, исходя из верной по своей сути святоотеческой посылки: мир нуждается в совершенствовании, - делает из нее абсолютно нехристианский вывод: значит, он уже изначально был отчасти плох.

При продолжающемся творении, Бог, по мысли о. Георгия, постепенно отделял все то, что в нем было (так сказать, получилось) изначально плохо, несовершенно и недостойно, от того, что в нем сотворилось хорошо. Так, например, Творец отделяет свет от недостойной его тьмы. Вместе с тем, все изначально существующие в мире предпосылки зла оставались пока нереализованными лишь благодаря носившемуся над водою сдерживавшему их Духу Божию.

Но как же определяет автор катехизисов само понятие зла? Насколько его взгляды на эту, мучающую человечество еще со дня грехопадения Адама, проблему совпадают с мнением христианской Церкви?

Для о. Георгия очень важно подчеркнуть, что зло - есть нечто большее, чем состояние воли разумных существ. Зло имеет для него самодостаточный онтологический характер, хотя и не является самостоятельной личной разумной природой, существом. Вообще же говоря, зло и грех, по о. Георгию, "определенные направленные друг ко другу духи, духовные силы, причем обладающие относительной самостоятельностью в мире сем и даже своего рода агрессивностью, чтобы искушать и нападать… Зло как особый дух - не просто отсутствие добра, так же как и грех - не просто отсутствие правды".

Здесь о. Георгий вступает уже в целый ряд противоречий с православным вероучением.

По Отцам Церкви, зло - это отнюдь не изначальное состояние природы тварных существ (ведь Бог не есть творец зла!), но состояние воли, осуществляющееся в ангелах и человеке по дару предоставленной им Творцом богообразной свободы. Как пишет преподобный Иоанн Дамаскин, "зло есть не что иное, как противоестественное и противозаконное употребление естественных возможностей, что не есть сущность, но наше поведение": "Зло есть не что иное, как лишенность добра, и совершенное зло - совершенная лишенность добра. Поэтому зло, как лишенность естественного обладания, мы называем скорее не сущим, нежели сущим".

Итак, по учению Церкви, зло не субстанционально и может реализоваться, лишь получая своего личностного носителя, коренясь в его произволении. Для о. Георгия зло есть не состояние, не умаленность добра, но скорее - явление онтологического порядка; оно - некий "условно абсолютный (мягко говоря, не совсем ясная логическая конструкция! - П.М.) в мире сем Дух Зла, т. е. интегральное мировое Зло, Древний Ужас и Змей, Хаос, Темная Бездна, Пустота, Дьявол, Сатана, Лукавый, Беззаконник. Отец Лжи, Дух Греха и Неправды…" Этому Духу Зла, по о. Георгию, противостоит некий "Дух Добра и Красоты", иначе - "все Воинство Небесное".

При этом до конца не понятно, какое содержание вкладывает о. Георгий в само это словосочетание "Небесные Воинства". С одной стороны - он говорит о неких добрых духах, об ангелах. С другой - имя архангела Михаила помещает в кавычки, противопоставляя его библейскому змею-искусителю. Вообще же, как мы увидим чуть ниже, о. Георгий отрицает саму возможность самостоятельного и личностного бытия этого искусителя, тем самым, вероятно, отказываясь и от православной убежденности в реальном бытии архангела Михаила - обезличивая его и делая лишь неким неопределенным положительным принципом мирового бытия.

Но вернемся к рассуждениям автора катехизисов, связанным с понятием зла. По его убеждению, зло в мире не могло проявить себя во всей своей полноте до тех самых пор, пока не появился человек. Дело в том, что реально противостать Богу, как утверждает автор, могло лишь "сообразное Ему единое, духовное, живое и личное (личностное) существо, обладающее духовной любовью и свободой. Всем этим обладал и такой личностью был только человек". Но зададимся вопросом: а как же ангелы? Ведь Церковь учит, что и они были сотворены по образу Божию, что и они оказались наделены разумом и свободным произволением, что и они пламенеют любовью к Богу. Однако, как можно понять, личностное бытие ангелов для о. Георгия не столь уж очевидно. В некоторых случаях и при некоторых обстоятельствах простая и искренняя вера в ангелов (как и вера в существование бесов) считается дурным тоном. О. Георгий прямо пишет о том, что ангельская (и демонская) природа безлична и безличностна. Сам змей-искуситель для автора катехизисов есть лишь некий "всеобщий принцип вселенского Зла". Конечно же, факт самого искушения первых людей о. Георгий не отрицает. Даже его "оригинальных" убеждений для подобного утверждения оказывается недостаточно. Но, считает он, это искушение произошло совсем не так, как об этом повествует Библия. Человек не был искушаем кем-либо извне: он искусился изнутри собственной природы, он искусил себя сам…

Как же излагает эту сторону своего учения о. Георгий?

Бог сотворил человека, и настал тот миг, когда изначально существовавшее в бытии потенциальное зло смогло вполне реализоваться: в мире появилось первое (ангелы - не в счет!) личностное существо - Адам. При этом Бог создал человека так, что и этот "венец творения" получил (сохраняя затем внутри себя) потенциальное злое, хаотическое начало: ведь он оказался создан из земли, а значит, произошел не только от Бога, но и от этого несовершенного мира.

Итак, и безличное творение, и Адам имеют в себе, по учению о. Георгия, некое семя зла. Как видим, это, вполне манихейское, дуалистическое учение, по сути, перечеркивает саму идею о Боге как о благом Творце. И именно Он - каких бы здесь "Посредников" не измысливал автор катехизисов - является перед нами, по его мнению, в качестве непосредственного творца и виновника зла.

Разумеется, сам о. Георгий здесь с нами не согласится. Он, конечно же, знает о существовании древних дуалистических учений и об отрицательном отношении к ним Церкви; именно поэтому им и делаются некоторые оговорки в отношении самого понятия "дуализм" - в стремлении обезопасить себя от обвинений в манихействе. О. Георгий пишет: "Змей - не самостоятельное нечто, вводящее дуализм (двойственность) в сферу божественной жизни. По духу и тексту Библии он тварен, точнее, он опосредованно создан Божьим тварным миром, будучи естественным следствием изначальной незавершенности и несовершенства этого мира, который - не Бог. Это значит, что он - не некая альтернатива Богу, а Господь Бог остается единым и единственным". Однако автор здесь забывает о том, что дуализм может различаться по форме, оставаясь при этом одним и тем же по сути. Действительно, какая разница именовать ли дуалистом того, кто утверждает, что в мире существуют два равносильных и борющихся друг с другом божества - доброе и злое, или того, кто утверждает, что Сам Единый Бог и Творец послужил появлению в мире такого зла, которое для этого мира "естественно" и которое является закономерным следствием Божественного творческого акта? Ведь и в том, и в другом случае истоки зла оказываются коренящимися именно в Самом Божестве. Церковь учит нас, что "Бог сотворил человека непричастным злу". О. Георгий, напротив, утверждает что человек, согрешив, всего лишь "поддался голосу Хаоса в своей плоти и мире". Дуализм - он и есть дуализм.

Откуда же берутся эти дуалистические богословские идеи о. Георгия Кочеткова? На чем основывается его фактически манихейское мирочувствие? Ответ прост и очевиден: как раз на том самом следовании по "пути вперед", необходимость которого столь горячо провозглашается на страницах катехизисов о. Георгия. Вспомним одно из высказываний богословского "кумира" нашего автора Н.А. Бердяева: "Я исповедую почти манихейский дуализм… Существует объективное начало зла, против которого должно вести героическую войну".

В своих катехизисах о. Георгий следует за Бердяевым по целому ряду позиций: от учения о человеке как андрогине и до отрицания вечности мучений грешников. В качестве примера возьмем учение о. Георгия об андрогине.

С его точки зрения, Адам, "первочеловек - личность, не разрываемая противоречиями и потому даже не двоящаяся ни на какие "полы" (как бы "половины")". Первый человек сочетал в себе как мужское, так и женское половые начала - в их гармоничной целостности. Ныне человек оказался разделенным на полы, лишившись тем самым того исходного благого состояния. И тем не менее, идеалом для него по-прежнему остается "гармония… и вышняя полнота жизни человека-андрогина". При этом некоторые из людей, пусть и несколько по-особому, так сказать, искаженным образом, но все же ощущают эту гармоничную изначальность; как можно понять здесь мысль о. Георгия, происходит это у представителей половых меньшинств - подспудно стремящихся путем реализации собственных весьма "своеобразных" сексуальных устремлений к осуществлению утраченной некогда целостности андрогина.

Что же касается изначального "мужеженского" андрогина Адама Кадмона, то он, по мысли о. Георгия, даже мог, "с Божьей помощью, порождать себе подобных, начиная с "жены".

Разумеется, идея подобной изначальной андрогинности человека отнюдь не нова. Впервые она была подробно развита в "Пире" Платона и затем - время от времени - возникала в богословских и философских системах античных, еврейских и околохристианских мистиков. Тот же Бердяев по этому поводу цитирует еврейский "Зогар": "Человек заслуживает это имя лишь, поскольку он объединяет в себе мужчину и женщину". Среди околохристианских "мистиков" здесь следует назвать Я. Беме: "Ты юноша или дева, а Адам был и тем, и другим в одном лице". Наконец, сам Бердяев также увлеченно разрабатывает эту идею: "Мировая дифференциация на мужское и женское не в силах окончательно изничтожить коренную, исконную бисексуальность, андрогиничность человека, т.е. образ и подобие Божье в человеке. Ибо поистине не мужчина и не женщина есть образ и подобие Божье, а лишь андрогин, дева-юноша, целостный бисексуальный человек".

Разумеется, к православному вероучению все это не имеет никакого отношения. Святые Отцы пишут о сотворении полов или как об исполнении первоначального замысла Бога о человеке, который призван осуществить себя в вышеличном единстве любящих, или, в духе святителя Григория Нисского, как о заранее приготовленном Творцом средстве сохранить бытие человеческого рода до момента его искупления.

Спрашивается, ради чего катехизируемые о. Георгием люди должны забивать себе голову бемевско-бердяевской андрогиничностью и бисексуальностью, а не заниматься собственно изучением основ христианской веры? Почему он обрекает их на штудирование Платона и раби Шимона, пусть и в пересказе уважаемого московского батюшки, вместо того, чтобы предложить им побольше читать вроде бы столь любимого о. Георгием святителя Феофана Затворника?

Так или иначе, но состояние людской андрогинности даже и для о. Георгия - дело прошлое. Его Адам Кадмон оказался разделен на полы, породив Еву. Каков же образ этого порождения? Здесь следует процитировать самого о. Георгия, ибо его мысли по этому поводу столь загадочны и своеобразны, что не поддаются какому-либо вразумительному истолкованию: в библейском "образе "крепкого сна", взятия (т.е. поднятия) "одного из ребер" Адама и утаивающего конечного "закрытия его плотию" можно видеть любовное соитие Адама с женской особью, в чем-то себе подобной ("человекообразной"), призванной стать при этом человеком - "женой".

Что же это за любовное соитие андрогина-Адама и с кем? Что за "человекообразное" существо стало жертвой этого таинственного совокупления? Несовершенный человеческий ум теряется перед этими неразрешимыми вопросами, ответы на которые знает, вероятно, лишь один о. Георгий.

Как следует из текста катехизисов, плод этого межродового соития с "человекообразным" существом - Ева - оказался, по мысли о. Георгия, не вполне удачным. Ведь по отношению к Адаму Ева стала вторичным человеческим существом, а значит, была хуже, чем он. Адам был сотворен одним лишь Богом, а Ева появилась не только благодаря Божественному творческому действию, но и благодаря весьма загадочному деятельному участию Адама. Именно поэтому - внимание, феминистки! - Ева, "будучи "вторым человеком", созданной соответствующей Адаму помощницей … оказалась ближе него к "земле", что усугубило для нее искушение как "снизу" - от "хаоса земли", так и "сверху" - при первой попытке духовно уподобиться Богу. Так, женщина, сама начав искушаться, стала "помогать" Адаму уже в этом". Причем, в интерпретации о. Георгия, змей по отношению к Еве - отнюдь не внешнее существо; змей начинает говорить в ней самой.

Как мы видим, здесь опять возникает все тот же пресловутый бердяевско-кочетковский дуализм: в Еве меньше "божественного" и больше "земного", а это означает, что потенциальное зло присутствует в ней полнее, чем в Адаме. Пусть она и равная Адаму - по степени богодарованной свободы - человеческая личность. И все же в ней (как низшей "по человечеству" - в сравнении с Адамом) злу оказалось возобладать довольно легко.

Подобный же дуализм прослеживается и в учении о. Георгия о природе двух райских деревьев - древа Жизни и древа Познания добра и зла. Последнее прямо именуется здесь "темным двойником" первого. Само же приобщение к плодам древа Познания добра и зла означает, по о. Георгию, "приобщение ко злу и греху". При этом вкушение от древа Познания трактуется автором катехизисов как акт самопознания первых людей: в этом акте они делают актуальной в самих себе ту двойственность добра и зла, что природно была им присуща изначально - но лишь в потенции. Ведь они произошли не только от Бога, но и "от земли", то есть от мира, внутренне уже содержащего в себе злое начало.

Тем самым грехопадение человека рассматривается автором не столько как акт воли, сколько как событие "онтологическое", иначе говоря, как свободная и естественная самореализация злой природной потенции твари.

А как подходит к этому вопросу святоотеческая традиция?

Во-первых, здесь следует сказать хотя бы несколько слов о православном понимании самого значения библейского древа Познания добра и зла. Действительно, разные Отцы Церкви понимали образ древа Познания различно: или в смысле древа материального, чувственного, или в смысле древа духовного, невидимого.

При этом некоторые считали значимой отнюдь не саму породу древа, его "сорт", но ту заповедь, которая была дана в его отношении человеку Богом. Как пишет блаженный Августин, "заповедь о невкушении одного рода пищи там, где было такое обилие других родов ее, была такой легкой для соблюдения, что нарушение ее было тем большей несправедливостью, чем легче она могла быть соблюдена".

Другие считали древо особым, действительно подающим человеку некое высшее знание о Боге, духовным растением. По их убеждению, Бог запретил человеку вкушать от этого древа отнюдь не потому, что Он стремился утаить от Адама некое знание о Себе, но потому что считал такое вкушение еще несвоевременным. Святитель Феофил Антиохийский пишет об этом так: "Прекрасно было само по себе древо Познания, прекрасен был и его плод. Ибо не оно, как думают некоторые, было смертоносно, но преслушание заповеди. В плоде его ничего другого не было, кроме только познания. Познание же прекрасно, если кто им хорошо пользуется. По возрасту этот Адам был еще младенцем, почему и не мог принять надлежащим образом познания. Ибо и теперь дитя, тотчас по рождении, не может есть хлеб, но прежде питается молоком, потом, с увеличением возраста, переходит к твердой пище. Тоже было и с Адамом".

Что касается понимания вкушения от библейского запретного древа как некоего акта человеческого самопознания, постижения своей собственной природы, то эта идея также присуща традиции Святых Отцов. Вместе с тем, такое самопознание отнюдь не понимается ими как некая реализация онтологически присущего человеку потенциально злого начала, как самораскрытие заложенных в нас бездн хаоса и энтропии. Просто человек не должен замыкаться на самом себе как таковом и постигать лишь собственную - пусть даже и благую - "самость", но именно те богообразные черты, что заложены в его естестве; через самопознание человек должен в первую очередь осуществлять богопознание.

Так или иначе, но все Отцы едины в главном: древо Познания - доброе и благое древо; те же, кто утверждают обратное - отступают от истины Православия и впадают во все тот же языческий дуализм. Вот что пишет святитель Григорий Богослов: "Древо Познания было насаждено… не злонамеренно и запрещено не по зависти (да не отверзают при сем уст богоборцы и да не подражают змию!); напротив, оно было хорошо для употребляющих благовременно (потому что древо сие, по моему умозрению, было созерцание, к которому безопасно могут приступить только опытно усовершившиеся), но не хорошо для простых еще и для неумеренных в своем желании, подобно как и совершенная пища не полезна для слабых и требующих молока".

Таким образом, говорить о древе Познания добра и зла - как о "темном двойнике" древа Жизни, и о приобщении плодам этого первого древа - как причащении злу и греху, - с точки зрения православного вероучения недопустимо. Более того: многие Отцы утверждают святость и благодатность плодов древа Познания, почти приравнивая их значение для человека к причастию плодам древа Жизни. Как пишет преподобный Ефрем Сирин, "два древа насадил Бог в раю - древо Жизни и древо Познания: оба они - благословенные источники всех благ. При их посредстве человек может уподобляться Богу - при посредстве жизни не знать смерти, и при посредстве мудрости не знать заблуждения".

Что же касается идеи о. Георгия о том, что грехопадение человека оказалось отчасти обусловлено его природой, заложенным в ней потенциальным злом, то и здесь он отступает от святоотеческой традиции, которая по этому поводу уверенно утверждает: "Сотворил же его (Адама) Бог по природе - безгрешным и по воле - независимым. Но безгрешным называю не потому, что он не был восприимчив ко греху, ибо одно только Божество не допускает греха, а потому, что совершение греха его обусловливалось не природою его, но скорее свободною волею…" Коротко и ясно…

Подведем печальные итоги.

Даже та небольшая часть текста катехизисов о. Георгия, которая была рассмотрена в этой статье, содержит в себе множество идей и высказываний, в корне противоречащих Церковному Преданию. Более того: весьма значительное число богословских утверждений о. Георгия вообще не следует считать вполне христианскими. Здесь прослеживается явный возврат к языческому - вполне дуалистическому и гностическому - мирочувствию. В тварный мир, создаваемый Богом через некого безличного Посредника, привносится онтологическое злое начало, потенциально содержащееся здесь с первого же дня создания вселенной.

Отрицая на словах саму идею дуализма - как противостояния высших божественных доброго и злого начал - о. Георгий на самом деле все же исповедует вполне языческий дуализм. Правда, делает он это на несколько ином уровне, чем древние манихеи. Мы не найдем здесь мифов об Ормузде и Аримане. Однако, по о. Георгию, зло все же органично присуще созидаемому Богом мирозданию, в которое якобы изначально заложено семя самораспада, безличное богоборческое начало.

Таким образом, перенося зло из области воли разумных свободных существ в область онтологии, о. Георгий, пусть, возможно, и неосознанно, но все же делает виновником бытия в мире злого начала Самого благого Творца. Хочет он того или нет, но, по сути, он возвращается к тому мрачному языческому пессимизму, что оказался столь чужд Христовой Церкви, видевшей во всем сотворенном - будь то день или ночь, лето или зима, свет или тьма - зримые славу и милость к твари, являемую любящим ее и щедрым к ней Создателем.

…Поистине, всегда бывает искренне жаль, когда святое и благое стремление послужить Богу и ближнему вырождается в цепь непрекращающихся заблуждений и ошибок. Еще печальнее, когда горячее стремление нести свет Христовой истины тем, кому она еще пока неизвестна и недоступна, оборачивается пусть и непреднамеренной, но весьма опасной для оглашаемых духовной "дезинформацией".

И здесь, естественно, возникает вопрос: что делать дальше с катехизисами о. Георгия? Автор этих строк может высказать со своей стороны только одно пожелание: чтобы по двум этим книгам никому и никогда больше не преподавались основы христианской веры.

Впрочем, этим "катехизисам" о. Георгия в его общине, вероятно, все же можно было бы найти применение… Замечу, что те, кому в присутствии автора этой статьи доводилось их просматривать, реагировали на них очень по-разному. Одни разражались долгими и возмущенными тирадами, другие же не могли сдержать искреннего смеха. Действительно, местами эти книги (по оригинальности и невообразимости их сюжета) - одновременно и очень грустное, и очень веселое чтение. Так вот, хотелось бы пожелать, чтобы в дальнейшем текст обоих "катехизисов" оставался предметом изучения и разбора в общине о. Георгия лишь в недавно открывшемся (при духовно возглавляемой им Свято-Филаретовской высшей школе) "Клубе веселых катехизаторов".

И наконец - если говорить серьезно. Хочется пожелать о. Георгию: давайте больше не будем так упорно стремиться ни "назад", ни "вперед". Будем стремиться - по слову мудрого англичанина К.-С. Льюиса - "выше и дальше". Будем стремиться ко Христу и к той истине Божественного Предания, которую Он - Духом Святым - открыл Своей Церкви. Только если мы будем жить по этому Преданию и в этом Предании, - которое и есть зиждительное присутствие Духа Святого в Церкви, - мы сумеем сменить суетливое движение по горизонтали на вечную, возводящую нас к нашему Творцу вертикаль…